Значение преподобного Дионисия в русской гражданской и церковной истории

Таковы письменные труды Симона. Во всех их виден любитель книжности и человек начитанный. Но еще к чести Симона должно отнести то, что он собрал и оставил после себя в дар Троицкому монастырю очень богатую библиотеку. Среди книг, пожертвованных им монастырю, можно видеть сборники самого разнообразного содержания. Тут встречаются и книги богослужебные, и относящиеся к толкованию св. писания, и святоотеческие сочинения, и сборники полемические против лютеран, затем—книга о подражании Христу, тропник папы Иннокентия, сочинения Шаховского, алфавит и пр. и пр. Только в двух библиотеках нашей Академической и Троицкой лаврской довольно объемистых сборников сохранилось после Симона до 40. Кроме того известно, что имеются таковые и в других библиотеках. Предположим ли мы, что Симон большую часть этих сборников писал собственноручно, или приобретал их посредством скупания, в том и другом случае богатство Симоновой библиотеки должно служить доказательством особой любви Симона к знанию и книжным занятиям. А так как при тогдашней дороговизне книг приобрести такую богатую библиотеку для Симона вряд-ли возможно было, то вероятнее допустить, что большую часть своих книг Симон приобрел путем списывания; а это еще более подтверждает ту мысль, что Симон по своему времени был человеком очень сведущим, начитанным и образованным настолько, насколько можно говорить об образовании того времени.

Таков был автор «Жития преподобного Дионисия». Обратимся же теперь к рассмотрению и оценке главного его произведения. Как видно из предисловия к этому житию, оно написано по просьбе инока Боголепа Львова. Боголеп Львов с одной стороны потому желал, чтобы было написано житие Дионисия, что и сам он некоторое время проживал в Троицком монастыре и имел возможность много наслышаться о знаменитом архимандрите (см. пред. к житию Дионисия стр. 6); а с другой — потому, что его учитель Никодим Кожеозерский с уважением относился к Дионисию, как это можно заключить из жития Никодима [28]. О Боголепе Львове известно, что он подлежал суду собора 1666 г. за приверженность к расколу и за многие другие вины. Насколько видно из «росписи винам старца Боголепа Львова», он был человек безнравственной и своевольной жизни; но в то же время был человек сильный и влиятельный. Он неоднократно оскорблял самым грубым образом игуменов Кожеозерского монастыря: бил их, выгонял из монастыря и т. п.; нечего говорить о прочей братии монастырской, которая вся боялась его. Не смотря на соборное распоряжение, Боголеп не велел петь в монастыре трегубую аллилуа, говоря, что это римская ересь. Все эти беззакония Боголеп проделывал, надеясь на милость и заступление окольничего Федора Михайловича Ртищева и «на свое многое и мимотекущее богатство», как об этом замечается в росписи [29]. Если все это справедливо, то замечательно, что такой человек заинтересовался личностью преподобного Дионисия и усердно просил Симона написать житие последнего. Впрочем, просьба Боголепа не была единственным побуждением для Симона приступить к составлению жития: из предисловия же к житию видно, что Симон имел и свои внутренние побуждения к этому: «многа понуждения и тщательства имел и прежде о сем преподобном» [30]. Но его долго удерживало от составления жития сознание своего недостоинства приняться за это святое дело: если «мудрейшие и хитрословеснейшие мужи, прежде мене жившие с ним.... не начата о нем писати, говорит Симон, то аз окаянный кто есмь, еже помыслити таковая.... и сего ради медлен бысть ум мой к начинанию таковых» [31]. Теперь он же решается написать житие Дионисия из опасения, «да не како житие преподобного леностию его и нерадением, яко глубиною забвения покрыется» [32]. Предпринятый по таким побуждениям, труд свой Симон окончил в 1648 г., но еще не решался распространять его. Желая найти подтверждение или добавление сведений о преподобном Дионисии, он многим читал составленное им житие, особенно в виду того, что слышал голоса сомневавшихся и не доверявших некоторым сведениям его. Многие, выслушавши или сами прочитавши, подтверждали, «яко истинна суть», некоторые же и тут сомневались. Наконец, Симон предложил свой труд на рассмотрение ключарю Успенского собора Ивану Наседке, который хорошо был знаком с Дионисием. Наседка, по рассмотрении произведения Симона, «в строках поисправил и дополнил» [33], а кроме того и сам написал большую «записку» о житии преподобного — и все это прислал Симону. Между тем Симон дополнял свое произведение чудесами преподобного Дионисия. В 1651 году он все еще отклонял предложение протопопа Ивана Неронова «положити свой труд пред самодержцем» на том основании, что житие «написано быша в черне, а поправити набело не достигшу времени» [34]. Не мешает здесь упомянуть, что желание Ивана Неронова скорее увидеть житие преподобного Дионисия в печати объясняется тем, что Неронов во время невзгод своих был много обязан преподобному Дионисию. Проживая в селе Никольском около Юрьева, Иван Неронов резким обличением вооружил против себя соседних священников и даже своего тестя, так что все они написали на него жалобу патриарху Филарету. Неронов вследствие этого удалился из Никольского и пришел в Троицкий монастырь. Здесь он явился к архимандриту Дионисию, который ласково обошелся с Иоанном и поселил его у себя в келье. «И живяше Иоанн в келии не мало времени с архимандритом, непрестанно читая книги божественного писания и в правиле келейном и во всенощном бдении с ним трудяся» [35]. Когда же Дионисий узнал о причине побега Ивана из Никольского, то вступился за него. Он написал к патриарху Филарету ходатайственное письмо, с которым Иван Неронов и явился к патриарху. Патриарх, убедившись из этого письма в клевете жалобы священников на Неронова, не только простил последнего, но еще тут же удостоил его диаконского сана. После сказанного понятно, почему Неронов, будучи уже протопопом, помнил Дионисия и побуждал Симона положить труд свой пред самодержцем. Неронов, как близко знавший Дионисия, мог, таким образом, быть новым свидетелем истинности по крайней мере некоторых сведений Симона. Но Симон, как упомянули, все еще не решался издать свое сочинение. Как можно думать на основании некоторых хронологических указаний, находимых в рассказах о чудесах Дионисия, окончательную отделку в своем теперешнем виде сочинение Симона получило не ранее 1654 г. [36]

Каков же был плод этих внимательных и продолжительных трудов Симона Азарьина? Известно, что большая часть древнерусских житий святых написана витиеватым слогом, в котором иногда трудно добиться смысла. Другая черта этих житий — та, что они мало дают биографического материала, ограничиваясь общими местами. Авторы их старались не столько о том, чтобы обрисовать те или другие черты характера святого, или дать больше сведений об его первоначальной и последующей жизни, сколько о том, чтобы образ святого, нарисованный ими, совпадал с известным уже идеалом. Отсюда, по замечанию г. Ключевского, и выходит, что, «все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются пред читателем в один образ. И трудно подметить в них особенности каждого, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другие изображения дают лишь образы без лиц» [37]. Таков за немногими исключениями общий характер житий святых. Но житие Дионисия может быть отнесено скорее в числу исключений, чем быть подведено под общий характер житий. И прежде всего, по изложению своему оно представляется очень простым: витиеватости в нем очень мало. Простота и ясность изложения у Симона во всем произведении, «даже, в тех обязательно витиеватых местах, где древнерусский писатель не мог отказать себе в удовольствии быть невразумительным» [38]. С другой стороны, в этом житии находим много и биографического материала. Сказав о рождении и жизни Дионисия до его архимандритства в Троицком монастыре, Симон подробнее всего разсказывает об этом архимандритстве, т. е. о настоятельской деятельности Дионисия, об его отношениях к братии, а также об его частной жизни в келии. И это естественно, так как все это Симон знал очень хорошо, живя вместе с Дионисием, тогда как о государственной деятельности Дионисия и исправлении требника он говорит в «житии» коротко, так как не был ни участником, ни свидетелем этого рода деятельности. Впрочем, пробел относительно государственной деятельности Дионисия он восполнил отчасти в своей «Повести о новоявленных чудесах преподобного Сергия». Но еще лучше пробел этот восполнил Иван Наседка — участник, как в деле исправления книг, так и в государственной деятельности Дионисия, и потому больше знавший об этом. Наседка прежде всего дает описание забот Дионисия о больных и раненых, нахлынувших в монастырь во время Московского раззоренья, предпослав ему общее описание бедствий Смутного времени. Затем, ему принадлежат рассказы «Об исправлении потребников», «О освобождении из заточения святого святейшим Филаретом патриархом», «О головщике Логине и Филарете уставщике», «Дионисия о беседах евангельских», «О пришествии патриарха Феофана в Троицкий монастырь» и, наконец, «О клобуке, данном от патриарха Феофана архимандриту Дионисию». Вообще, житие, составленное Симоном и обширно дополненное Наседкой, дает много биографических сведений о Дионисии (что обусловливалось немало и самой личностью преподобного), и сведения эти нельзя в большей их части заподозрить со стороны исторической достоверности. При составлении древнерусских житий главными источниками были изустные, в них группировались те сведения, которые сообщали самовидцы и «помятухи» святого, потом достоверные сказатели, т. е. люди, получавшие сведения от ближайших учеников святого, и наконец, люди, до которых сведения эти доходили в виде смутной легенды. Потому-то, конечно, чем скорее после смерти святого написано житие, или чем ближе автор стоял к святому, а равно чем больше было в живых современников святого, тем достовернее должны быть сведения, записываемые в житие. Все эти обстоятельства, обусловливавшие достоверность жития, действовали при написании Симоном жития Дионисия. Прежде всего, сам Симон был учеником Дионисия и жил с ним в одной келье [39]. В житии его повсюду разбросаны указания, что он или сам видел рассказываемое им, или слышал от Дионисия, или от людей, знавших его. «Сия вся видех своима очима», «как он мне грешному сам рассказывал», «и паки поведа мне грешному», или «поведа мне отец мой архимандрит Дионисий», «поведаша тии, иже быша при смерти его» [40], — вот откуда Симон почерпал сведения о Дионисии. Располагая такими источниками, Симон мог и старался быть достоверным, как это видно уже из сказанного нами о составлении им жития. Он дает читать свое произведение тем, которые знали и помнили Дионисия для того, чтобы проверить свои сказания; равно как через это же он желал освободить себя от подозрения в лицеприятии, в желании восхвалить своего учителя: «да не возвмнят нецыи на мя, яко ученик его есмь, и любя отца своего похвалением облагаю», - говорит Симон [41]. Если же Симону приходилось передавать сведения, сообщенные ему посторонними, то он спешил, указать на то лицо, от которого получил эти сведения, как это он делал при описании чудес Дионисия, и при этом иногда высказывает мысль, что если сообщенное неправда, то ложь падет на главу сообщившего. «Аще кто ложь приносит, - говорит он, - сам на главе своей понесет, аще ли истину исповедает, то истина сама в уверение приведет всяк глагол праведен; мы-ж, яже слышахом, сице и написахом» [42]. Это замечание он сделал при описании чуда явления на море святого донским казакам; на него нашло сомнение в этом чуде, потому что, как он замечает, «о сем свидетельства крепкого не прием» [43]. Итак, на основании сказанного должно признать, что сведения, оставленные нам о Дионисии Симоном, в большей части своей достоверны, и только по забывчивости и недоумению он мог передать что-либо не точно и не полно: «молютися, яже аще либо забытием погреших или недоумением не исполних, - пишет он Боголепу, - ты сам исправи, забытие бо на всех человек хвалится» [44]. Характеризуя Симона, как писателя, стоит упомянуть, что он заботился и о том, чтобы как-нибудь не приписать себе чужих трудов. Так, получив от Наседки записку о житии Дионисия, он помещает ее «особо», а не в средину своего произведения, «да не како на свой разум преложу чужий труд», - говорит он об этой записке. В виду всего этого мы не можем согласиться с мыслью г. Забелина, который говорит, что Симон был панегирист своей обители, заботившийся не столько об исторической правде, сколько о том, чтобы все хорошее приписать почину, влиянию, покровительству и назиданию Лавры, хотя бы при этом и пришлось допустить отступление от истины [45]. Впрочем, это замечание г. Забелина ближайшим образом относится только к «Сказанию Симона о новоявленных чудесах преподобного Сергия» и потому не может подрывать нашего доверия к «Житию преподобного Дионисия», в котором Симон в качестве панегириста обители выступает очень немного.

Другой современник Дионисия Авраамий Палицын, как мы сказали, оставил нам в своем «Сказании об осаде Троицкого монастыря» и несколько сведений о деятельности Дионисия в Смутное время. Личность Палицына очень известна, чтобы о нем говорить здесь, а кроме того нам придется встретиться с этой личностью при обозрении деятельности Дионисия, которая немало соприкасалась с деятельностью Палицына. Что же касается произведения Палицына, то достоверность сказаний его до 1842 года не подвергалась сомнениям, и историки заимствовали из него сведения, не опасаясь погрешить. В 1842 году в первый раз г. Голохвастов высказал, что сказание Палицына не есть безпристрастная летопись, а «по намерению автора и по способу изложения, есть духовно-историческая эпопея, которой главная видимая цель — прославление чудесного избавления Лавры и вообще России предстательством святых Сергия и Никона» [46]. С выводами и заключениями Голохвастова тогда многие согласились [47]. Но сказание Палицына тогда же нашло себе достойного защитника в лице А. В. Горского, который в том же 1842 году написал критику на выводы Голохвастова [48]. На критику эту г. Голохвастов ответил, впрочем, антикритикой [49], и тем на время закончился спор о достоверности сказаний Палицына. Но через несколько десятков лет «Сказание» Палицына снова сделалось предметом споров. В 1872 году г. Забелин высказался против сведений, сообщаемых Палицыным, еще решительнее, чем Голохвастов, — назвал их прямо легендами: «сведения, сообщаемые старцем, говорит Забелин, история должна принимать с великою осторожностью, ибо это те же легенды» [50]. Несколько слов в защиту Палицына против Забелина сказал тогда г. Костомаров [51], на что г. Забелин ответил, подтверждая высказанное им прежде [52]. Наконец, в 1880 году вышло довольно большое исследование под заглавием «Авраамий Палицын», в котором автор (г. Кедров) очищает от подозрения сведения, оставленные нам Палицыным, и только указывает ту особенность в них, что Палицын говорит подробнее и охотнее о тех событиях, в которых сам выступал в деятельности. «Палицыну, - говорит г. Кедров, - нужно было засвидетельствовать пред современниками и потомством о своих личных подвигах и совсем не о подвигах Дионисия» [53]. Так как сказание Палицына дает по нашему предмету только несколько сведений, то мы поэтому не будем здесь входить в разбор его сказания, а лишь тогда, когда будем заимствовать те или другие сведения из него, тут же дадим и разбор этих сведений и укажем основания, почему доверяем или не доверяем им. А здесь заметим только, что уж слишком смело назвать сказания Палицына прямо легендами. Стоит, например, вспомнить, как Палицын отнесся к факту смерти Скопина-Шуйского, чтобы понять, что он не вносил без разбора в свое «Сказание» известия. Известно, что о смерти Скопина в народе распространилось тогда убеждение, что он был отравлен на пиру у брата царя — Дмитрия Шуйского, и это убеждение некоторые летописцы внесли в свои летописи [54]. Авраамий же Палицын говорит об этом так: «Не веемы убо, како рещи, Божий ли суд нань постиже, или злых человек умышление совершися? Единый создавый нас се весть» [55]. Здесь же еще заметил, что желая больше выставить действующим себя, Авраамий мог не лишнее что-либо сказать о Дионисии, а мог только умалить значение последнего. Эта мысль уже высказана в нашей исторической литературе [56].

Наконец, об Иване Наседке, как составителе «Записки о житии» Дионисия, мы имели случай уже сказать немного. О личности Наседки подробно нам придется говорить в самом исследовании. Здесь же заметим только, что сведения, оставленные им, не могут быть заподозрены со стороны исторической достоверности их. Наседка был, как увидим, человек весьма близкий к Дионисию и участвовал с последним во многих делах. По литературной отделке и по живости изложения обращает на себя внимание описание бедствий Смутного времени, предпосланное Наседкою сказанию его о заслугах Дионисия в то время. По ясности и простоте изложения он не уступает Симону.

Во всех упомянутых источниках мы находим с одной стороны биографические сведения о Дионисии, а с другой - сведения относительно деятельности его, главным образом по монастырю и в Смутное время. Но что касается специально церковной деятельности Дионисия, т. е. исправления им богослужебных книг, то для исследования об ней остались очень важные памятники. Памятники эти следующие: 1) «список с речи Троицкого архимандрита Дионисия» пред московскими властями об исключении из известной молитвы слова: и огнем; 2) список с речи соборной апостольской церкви ключаря Ивана, имянуема Наседкина к патриарху Филарету — в 30 главах; 3) Того же Ивана Наседки обличительная речь о огни просветительном на Антония Подольского — в 35 главах; 4) речь Троицкого старца Арсения Глухого к Салтыкову; 5) Иоанна Наседки изысканное от многих божественных книг свидетельство о прикладе огня; глав 40; 6) два послания патриархов Александрийского Герасима и Иерусалимскаго Феофана о прилоге: и огнем; 7) советование и беседование Московского патриарха Филарета с Феофаном патриархом Иерусалимским по тому же предмету; наконец 8) грамота царя Михаила Феодоровича архимандриту Дионисию да келарю старцу Авраамию Палицыну с братиею об исправлении Потребника [57]. По этим посланиям, речам и грамотам можно восстановить, как внешнюю историю исправления книг, так и ход самого исправления, как оно велось и чего касалось. Все эти памятники приложены Симоном к «Житию Дионисия», может быть, с тою целью, чтобы вполне очистить Дионисия от обвинения в еретичестве и показать, что дело его – дело правое. Пред житием преподобного Дионисия, заметим, кстати, помещается обыкновенно «Канон преподобному отцу нашему Дионисию», составленный тоже Симоном. Впрочем, в разных списках жития канон этот – неодинаковый. Так, например, по списку Хлудовской библиотеки (№214) он иной, чем по синодальным спискам.

Таковы первоисточники, которые сохранили нам сведения о предмете нашего исследования. Патриотическия же грамоты Дионисия напечатаны: две в Актах Арх. Экспедиции т. II и одна (октябрская 1611 г.) в Собрании госуд. грамот и договоров — том второй. Последняя находится и при печатном житии Дионисия [58]. В актах экспедиции, исторических и прочих мы найдем кроме того много разных грамот на имя Дионисия, которые также дадут нам материал.

Что касается нашей исторической литературы, то в ней специальных исследований о преподобном Дионисии нет, кроме одной журнальной статьи священника Поспелова, помещенной в «Чтениях общества любителей духовного просвещения» за 1865 год во второй части под заглавием: «Преподобный Дионисий, архимандрит Троицкого Сергиева монастыря» [59]. Статья эта, не лишенная некоторых достоинств, далеко не удовлетворяет строго-научным требованиям. Автор ее большею частью очень кратко излагает те или другие сведения о Дионисии, которые разбросаны по первоисточникам, и при этом нисколько не заботится критически отнестись к ним, хотя в то время уже существовал новый взгляд г. Голохвастова на деятельность Троицких властей в смутное время. Некоторых довольно важных вопросов он вовсе не касается, а многих из таких вопросов касается очень кратко; так, напр., сведения о деятельности Дионисия по монастырю, об отношениях его к братии и пр. он поместил на 3 — 4 страницах, тогда как эта деятельность и эти отношения очень разнообразны и возбуждают немало интересных вопросов. Что же касается противоречивых известий, находимых автором в разных источниках, то он нередко вносит их в свой труд, не стараясь даже примирить их как-либо; таковы, напр., известия о периоде жизни преп. Дионисия в Старицком монастыре. Впрочем, строго-научного отношения к делу нельзя желать, да нельзя и требовать от журнальной статьи, занимающей около 2,5 печатных листов: автор ее, конечно, и не задавался такою целью, - он хотел только ознакомить читателей в общих чертах с жизнью и деятельностью преп. Дионисия, что и выполнил. Говоря обо, источниках нельзя, далее, пройти молчанием вышедшее в 1880 году исследование г. Кедрова «Авраамий Палицын». Это сочинение, по выражению автора, «имеет своею задачею проверить уже высказанные мнения относительно Палицына и его сказания и изложить в возможно цельном порядке сведения, существующие на указанный предмет» [60]. Но насколько Авраамий Палицын в своей жизни и деятельности был близок к преподобному Дионисию, настолько, конечно, и предмет исследования г. Кедрова имеет отношение к нашему предмету. Так как г. Кедров внимательно и долго останавливается на некоторых из тех вопросов, которые предстоит решать и нам, то естественно мы с своей стороны должны будем проверить эти изыскания его и потом или согласиться с ним, или же высказать свои мнения по известному вопросу. Решать общие с г. Кедровым вопросы нам придется преимущественно при обозрении государственных заслуг Дионисия, так как рядом с именем Дионисия в этом случае почти везде и всегда встречаем имя Палицына, причем, личность Палицына как-то выступает заметнее, чем личность Дионисия, что происходит, мы думаем, от того, что Палицын, как замечает и Кедров, в своем сказании больше и подробнее писал о тех событиях, в которых он действовал сам. Исследование г. Кедрова представляет вполне научный труд. В нем автор на основании множества первоисточников и источников дает такое или иное решение, по возможности, всех вопросов, касающихся Палицына и деятельности Троицких властей в Смутное время, равно как он вступает в очень длинную полемику с мнениями г.г. Голохвастова и Забелина. Что касается, наконец, исправления Дионисием богослужебных книг, то этот вопрос исследован в нашей церковно-исторической литературе сравнительно обстоятельнее, чем другие вопросы, касающиеся Дионисия. Кроме того, что в каждой церковной истории посвящается этому вопросу довольно внимания, имеются по нему и специальные изыскания. Таковы две довольно большие журнальные статьи, из которых одна помещена в «Чтениях общества истории и древностей российских» за 1848 г. № 8, а другая - в Православном Собеседнике за 1862 год во 2 и 3 книгах. Первая статья, принадлежащая П.С. Казанскому, кроме истории исправления книг, дает перечень почти всех главных поправок, сделанных справщиками в богослужебных книгах. Неизвестный автор второй статьи, указав в статье П.С. Казанского недостаток внутренней характеристики дела, исследует весь предмет более подробно; причем, напечатал неизвестное до него послание Арсения Глухого к протопопу Ивану Лукьяновичу. Укажем еще на исследование г. Смирнова «Патриарх Филарет», одна из глав которого посвящена вопросу об исправлении книг преподобным Дионисием. Но все эти изыскания ничуть не делают излишними новых исследований по вопросу об исправлении богослужебных книг преп. Дионисием, так как с одной стороны в них встречаются разные и даже противоречивые мнения касательно некоторых сторон этого вопроса, а с другой — далеко не все стороны его исследованы подробно. А некоторые из них и совсем опущены из внимания. После появления более обстоятельных работ по вопросу об исправлении книг Дионисием (одна из них относится к 1848 году, а другая - к 1862 г.) прошло уже очень много времени. За это время успело явиться немало новых церковно- исторических материалов и новых ценных данных, проливающих некоторый свет и на этот вопрос, а потому наиболее полное рассмотрение и переисследование его своевременно и необходимо. Мы должны сказать даже, что к церковной деятельности Дионисия, проявившейся в исправлении им книг и управлении Троицким монастырем, отнеслись с большим вниманием и расположением — по причинам понятным: с одной стороны она - самая видная в жизни преподобного, а с другой к такому отношению к делу много располагала нас и наша специальность.

Источник: Дионисий Зобниновский, архимандрит Троице-Сергиевого монастыря (ныне Лавры). Историческое исследование преподавателя Тверской духовной семинарии Дмитрия Скворцова. - Тверь, Типография губернского правления, 1890 год. С. 1-35


Примечания

[1] Имя Дионисия, как ревностного деятеля на пользу отечества, отмечено на упомянутом нами памятнике рядом с именами архимандрита Иоасафа и келаря Авраамия Палицына.

[2] Кроме всем известных трех самозванцев, являлось много других. Так, в Астрахани царевич Август, называвшийся сыном Ивана Васильевича; там же явился Лаврентий, называвшийся сыном Ивана Ивановича; а в украинских городах являлось восемь самозванцев и все - дети бездетного Федора (Костомаров. Русск. история в жизнеописаниях деятелей, выпус. III стр. 671—672).

[3] Палицын. Сказание об осаде Троицкого монастыря стр. 41.

[4] Собр. гос. грам. и дог. т. 2, № 165, стр. 341.

[5] Лег. о мят. 210, Ник. лет. т. 8, стр, 149; Нов. лет. стр. 126.

Московского-ж государства многие люди прельстишася, бояре, и всякие люди посылаху под Смоленск и сами ездяху с дарами и просили у него (Сигизмунда) чести, поместий, вотчин и жалованья. Граматы, данные Сигизмундом на поместья и чины, см. в Собр. госуд. гр. и дог. т. 2 ,Ν°№ 220, 231, 232, 259, 260 и 270. А в актах зап. России т. 4, под № 183, помещено 808 жалованных и других грамат Сигизмунда Московским боярам и дворянам на отчины и поместья, чины, денежные и хлебные оклады, дворы и пр., стр. 320—427.

[6] Костомаров. История Смутного времени, III, 321.

[7] Авр. Пал. «Сказание об осаде» по изд. 1784 г. стр. 47.

[8] Собр. гос. грам. и дог. т. 2, № 226 стр. 494.

[9] Собр. гос. грам. и догм. т. 2, № 227 стр. 496.

[10] Первые известия о восстании народа в указанной местности относятся к началу декабря 1608 г., когда народные ополчения вышли уже на борьбу с тушинцами (Коялович. Речь, произнесенная на акте Петерб. академии 1880 г. стр. 22).

[11] Акт. Арх. Эксп. т. 2-й, №№ 170, 176, 178, 179, 182.

[12] М. Соловьев. История России 8 т. стр. 448.

[13] Русс. Арх. 1872 г. стр. 2436.

[14] Род Симона записан, между прочим, в Лавр. Синодике (Рук. Троиц. Лавр. Биб. № 41) — под 138 г. (1630); здесь читаем: „инока Илариона, Мавру, Михаила, Лукияна —Троицкаго келаря Симона“ (т. е. род) (л. 32 об.).

[15] Житие преп. Дионисия изд. 1834 г. стр. 8.

[16] Русская Истор. биб. III, № 6 — в «описи келейной казны патр. Филарета».

[17] Рук. Моск. Дух. Ак. № 203, л. 150 об.

[18] Рук. Лавр. Библ. № 700 л. 62 об.

[19] В «сказании о новоявленных чудесах преп. Сергия» причина избавления Симона от правежа выставляется иная. Здесь сказано, что из Троицкого монастыря истцам была послана 1000 рублей, чем и «утолиша тую напрасную беду» (Рук. М. Д. Ак. № 203, л. 151). Да и вообще в рассказе Симона о своих страданиях, как он изложен в житии Дионисия и как в сейчас упомянутом сказании, замечается разноречие. В сказании говорится, что это было в 1632 году, а в житии - после смерти Дионисия, т. е. в 1633 г. Может быть, впрочем, дело это началось и в 1632 году, а окончилось только уже по смерти Дионисия. О доносе на Симона патриарху в сказании вовсе не упоминается.

[20] Житие преп. Дионисия стр. 3.

[21] Древн. Рос. Вивл. ч. VII стр. 254.

[22] Книга, пожертвованная Симоном см. между прочим в «Описании славянских рукописей Лаврской библиотеки» под №№ 6, 37, 67, 70,151,195, 383, 379, 430, 445, 634, 689, 697, 709, 714, 810 и 812. Краткие же сведения о жизни Симона, в Летописях Археогр. Комиссии 4 Т. 2 отд. стр. 83—84.

[23] В рукописи М. Д. А. № 201 сочинение это занимает 8—78 листы. Та же повесть есть еще в рукописи той же академии № 203. Она издана г. Поповым в 1881 г. Г. Платонов, не отвергая решительно принадлежности этого сочинения перу Симона, находит возможным coмневаться в этом на том основании, что будто бы в сочинении проглядывает равнодушное отношение к монастырю не в духе Симона. (См. Древнерусские повести и скавания XYII в. о Смутном времени — в жур.M. Н. Пр. 1888 г. апрель стр. 415). Но это, нам кажется, неправда.

[24] Предисловие к сказанию о новоявленных чудесах преп. Сергия в прилож. к историч. оп. Тр. лавры стр., 65.

[25] В настоящее время Сказание о новоявленных чудесах препод. Сергия издано в «Памятниках древней письменности» т. LXX»

[26] О нем подробно см. в Временнике кн. X и в прил. к историческому описанию Троицкой Лавры Горского стр. 60—61.

[27] Рукопись М. Д. А. № 201, находятся и в рукоп. № 203, листы 302-340.

[28] Р. М. Д. А. № 201, л. 339.

[29] Рук. Моск. Дух. Ак. № 202, л. 360; в этом месте жития Никодима рассказывается, что незадолго до смерти Никодим видел в видении св. Алексия, а также «Троицы Сергиева монастыря архимандрита Дионисия, благословляющего его многажды», о чем он (Ник.) и сообщил составителю своего жития, которым, по справедливому замечанию В. 0. Ключевского, был Боголеп Львов (Древн.-русск. жития святых стр. 334—338). .

[30] Матер. для истории русского раскола т. I стр. 464—466.

[31] Житие пр. Дионисия стр. 1.

[32] Житие пр. Дионисия стр. 4—5.

[33] Житие пр. Дионисия стр. 4.

[34] Житие пр. Дионисия стр. 69.

[35] Рук. Лавр. Биб. № 700, л. 76. Тут же находим сказание о явлении слуге обители Никите Кучину во сне человека, который, по рассказу самого Кучина, вручил ему «грамоту да образы складни, глаголя ему, что архимандрит Дионисий сия к тебе послал, а велел тебе их отдати келарю Симону и словом-де велел келарю изговорити: вскую спешит келарь Симон житие мое писати, все де мое архимандричье житие, да будет ему ведомо, и я де (т. е. Кутин) прияв почал прочитати на складнях подписи и не возмог, потому что мелко зело. Добре испросил того человека, какое то письмо, а он де мне сказал: то де житие писано архимандрита Дионисия, а сам де живет архимандрит на востоке, а ныне де пошел в большой Троицкий монастырь во святую обитель» (л. 76 об. и 77).

[36] Мат. для ист. р. раскола т. I, стр. 253. .

[37] Так в одном таком рассказе Симон говорит о своей побывке в Москве в 7163 г. — в сентябре (1654 г.) когда, ему Государев ключник Никон Протопопов подтвердил достоверность чуда явления Дионисия на море донским казакам (Рук. Л. В. № 700, л. 67 и обр.).

[38] Ключевский. Древнерусские жития святых стр. 436.

[39] Древнерусские жития святых Ключевского, стр. 350—351. На простоту своего писания, несвойственную прежним житиям святых, Симон указывает сам, как на недостаток, который, однако, мы можем назвать очень хорошим недостатком. „И простоте писаных словес не дивися, - пишет он Боголепу, - яко во училищах философских не бех; ниже грамотическия хитрости навыкох» (Жит. стр. 8).

[40] Житий, составленных самовидцами святого, очень немного. Ключевский из 60 житий, составленных в Макарьевское время, указывает таких только 12. (Древнерусские жития святых, стр. 410).

[41] Житие пр. Дионисия стр. 26, 43, 53 и 64; также стр. 1 и 67.

[42] Житие пр. Дионисия стр. 67.

[43] Рук. лавр. библ. № 700, л. 66.

[44] Рук. лавр. библ. № 700, л. 67.

[45] Житие Дионисия стр. 8. В немногих, впрочем, местах можно заметить, что Симон невольно отдавал дань тому направлению, какого держались составители древнерусских житий святых. Так, описывая младенческие годы Дионисия, он говорит, что Дионисий от младенчества крепость великую имяше и простоту сердечную свыше человеческаго пребывания вся, яже суть мира сего, ни во что вменив, в добрых делах подвизался, желая тем сподобитися царствия небеснаго сожитель быти. (Жит. стр. 10). Это место в житии Дионисия напоминает те из прежних житий, в которых почти постоянно наталкиваемся, что святой младенец почти от колыбели становится выше среды, в детстве уже учит своих родителей, укоряет их за то, что они удерживают его от сурового поста и проч.

[46] Русс. Арх. 1872 г.

[47] Москвитятин 1841, № 7, стр. 136.

[48] Ом. Отеч. Записки 1842 г. № 11, Библиогр. Хр. стр. 17; Север. Пчела 1842 г. № 198; Жур. Мин. Нар. Проев. 1842.

[49] Москвитянин 1842, № 12.

[50] Москвитянин 1844; а также издано в особой книжке: «Ответ на рецензии и критику «замечаний» об осаде Троицкой лавры». Москва 1844 г.

[51] Рус. Арх. 1872 г. стр. 581.

[52] Вестн. Европы 1872 г. кн. IX.

[53] Рус. Арх. 1872 г. стр. 2494.

[54] Кедров Авр. Пал. стр. 77.

[55] Псковская летопись; рукопись Филарета (стр. 287) и Берова Московская летопись стр. 163.

[56] Авр. Пал. об осаде Тр. монастыря стр. 203.

[57] Признавая даже, говорит г. Коялович, что Палицын преувеличивает значение Троицких властей и свое личное (в событиях Смутного времени), невозможно отвергнуть их участия. Можно даже сказать, что это участие, особенно архим. Дионисия, во времена третьего я второго ополчения в исторических памятниках умалено, благодаря невниманию современников и глав. обр. благодаря самолюбию Авраамия Палицына, приписавшего все себе. Еще Иван Наседка заметил эту слабость Палицына и в одном месте жития Дионисия обличает ее (стр. 44). Коялович. Речь на акте Петерб. акад. 1880 г. стр. 68; прим. 1.

[58] Грамота царя и послание патриарха Герасима напечатаны. Первая - при житии преп. Дионисия и в Акт. Арх. Эксп. т. III, 329; последнее - только при житии. Остальные речи и послания находятся в рукописях — Лавр. библ. № 700, Моск. Синод. №№ 416, 822 и др. Самое же житие Дионисия, исключая послания и речей, печаталось пять раз—в 1808, 1816, 1817, 1824 и 1834 г.г. (Опис. рук. Троиц. Серг. Лавры стр. 61). Мы пользуемся и цитируем по изданию 1834 года. В описании рукописей Имп. Пуб. Библ. Бычкова упоминается еще издание 1835 г. (Бычков. Описание рус. и слав. рукоп., сбор. 1, стр. 529). Рукоп. Троиц. Лавры Библ. № 700, (по которой мы пользовались преимущественно пред другими) писана, вероятно, при Троицком архимандрите Феодосии II (1667—1674), потому что на обороте конечного листа ее сверху мелкою скорописью написано: государю архимандриту Феодосию. Что же касается Син. сборника № 416, то в нем содержится все то же, что и в сборнике № 700 Лавр. Библ. Впрочем, как на особенное достоинство Син. сборн. можно указать на то, что он писан, вероятно, рукою самою автора — Симона Азарьина, потому что почерк, каким написан сборник, сходен с почерком надписей, сделанных Азарьиным собственноручно на пожертвованных им книгах. Сборник № 416 на первом листе имеет надпись: «книга архимандрита Дионисия». Это подало повод составителю указателя Син. Библ. архим. Савве заключить, что и самый сборник принадлежал Дионисию (Указатель Син. ризницы и библиотеки Саввы стр. 175). Но такое заключение несправедливо, потому что, каким образом сборник, заключающий житие Дионисия, которое написано спустя 15 лет по смерти Дионисия, мог принадлежать самому Дионисию?! Надпись же «книга архимандрита Дионисия» не иное что значит, как только то, что в этом сборнике заключается житие Дионисия. Наконец, в Синод, сборн. № 822, на корешке которого приклеена бумажка с надписью „о огни“, заключает в себе только те речи, послания и грамоты, которые появились по поводу исправления книг, а жития Дионисия в нем нет; Син. сб. № 85 (XVIII в.) наоборот, заключает в себе только одно житие. Необходимо заметить, что печатное житие, (изданное 1834 г.) в некоторых местах различествует с рукописными и имеет значительные пропуски. Речь самого архимандрита Дионисия во всех трех рукописных сборниках (700 № Лавр; 416 и 822 Сип. Биб.) находится без конца и прерывается на одних и тех же словах. В полном своем составе она сохранилась в сборн. Имп. Пуб. Биб. № 36. (По опис. Бычкова сб. 1 стр. 135). Но мы убедились, что не смотря на то, что список с речи Дионисия в наших сборниках не вошел в целом своем составе, вся речь Дионисия все таки находится в этих сборниках: она вошла в сочинение Ивана Наседки в 40 главах. Это видно из того, что первые три главы этого сочинения Наседки в 40 главах содержат в себе буквально всю ту часть речи Дионисия, которая находится в наших сборниках (исключая только самое начало), а в 31-й главе находим заключительные слова всей речи Дионисия (они нам известны по извлечению их у Бычкова в описании). След., в промежутке между 3 и 31 главами вошла вся речь Дионисия, потому что из первых 3-х глав достаточно можно убедиться, что Наседка буквально вписывал речь Дионисия в свое сочинение. В этом нас убеждает и то, что в сочинении в 40 гл., не предназначенном специально ни для кого и никому не адресованном (ни собору, ни патриарху), встречаем однако такие же слова обращения, какие в речи Дионисия в роде того: „се, велиции Господие, рассудите речь сию,“ „се, виждите премудрии, „рассудите, помазании Духом». Это значит, что как слова обращения находились в речи Дионисия, так Наседка и внес их в свое сочинение, хотя в последнем они не имеют должного смысла. Подробнее об этом мы скажем в самом исследовании.

[59] Не так давно в 1884 году князь Лобанов-Ростовский подарилв главные архивы Министерства иностранных дел автограф воззвания архимандрита Дионисия в 1611 году к жителям Перми (знаменитая октябрская грамота). Истор. Вестн. 1884 т. XVIII, смесь стр. 707). До 1884 года эта грамота, как и две остальные, известны были только в копии и были напечатаны из рукописных сборников, куда вписывались с отпусков или черновых, оставшихся в Лавре. (Москв. 1842 г. № 6, стр. 315).

[60] Впрочем, есть еще в Страннике за 1862 г., 1 статья М. 0. Кояловича под заглавием: «Дионисий, архимандрит Троицкого Сергиева монастыря (исторический очерк)» стр. 20—32. Но статья эта, нисколько не касаясь ни жизни Дионисия, ни его деятельности по частям, только в самых общих чертах показывает значение Дионисия в событиях Смутного времени, причем из 12 страниц уделяет гораздо большую часть этим последним, чем самому Дионисию; а как такая, статья эта для нашего специального исследования не может иметь никакого значения: в ней мы не найдем ни одного известия и ни одного положения, которые бы могли пригодиться для нас в самом исследовании и только в своем введении мы занимались выше тем же предметом, какому посвящена эта статья. Но так как разбираемая статья в общем дает хорошую характеристику Смутному времени, а относительно значения Дионисия в событиях его содержит очень верные замечания, то мы сочли себя не в праве пройти ее полным молчанием и уделяем место ее краткому содержанию в этом примечании. По мысли автора этой статьи, «в критические времена истории жизнь перепробывает все силы народа, и бросая негодные, останавливается окончательно на той из них, которая крепче, жизненнее»; такая-то сила в русском народе и обнаружилась во время междуцарствия. Таковой оказалась вера, которая стала тогда «лучшим связующим звеном всех сословий, всех интересов русского народа, самым крепким началом, оживляющим и очищающим дремавшие или убитые народные силы» (стр. 24). Силу эту понял патр. Гермоген и действовал согласно с нею; но деятельность его скоро прекратилась; был тогда еще другой деятель духовного круга — Авраамий Палицын; „но это, по словам статьи, был человек внешней деятельности, исполнитель готовой, уяснившейся задачи, он не мог вести незаметного, невидимого — часто даже неблагодарного дела постепенного трудного пробуждения, очищения и укрепления народных сил для спасения всей родной земли, всех лучших благ ее (стр. 25). Это-то „самое высокое и благородное” дело и досталось на долю Троицкого архимандрита Дионисия, которому современность отплатила самою черною неблагодарностью за исправление церковных книг и даже потомство долго платило подобной монетой, оставляя в забвении его великое служение родному благу (стр. 25). Вот сущность разбираемой статьи. В другом месте автор ее по поводу забвения Дионисия историей говорит: „много неправды делает современность, много неправды делает и история" (стр. 30). Конечно, на нас, взявшихся за специальное исследование о Дионисии, лежит долг по силе своей восстановить историческую правду о Дионисии. Недавно еще появилась статья в Рус. Палом, за 1889 г. № 32—35: „Троицкий архимандрит Дионисий и келарь Авраамий Палицын". Но о статье этой мы упоминаем только потому, что она появилась до издания нашего исследования и чтобы поэтому нас не уличили в ее неведении; воспользоваться же из этой статьи нам вовсе нечем: она ничего не дает для нашего исследования. Целью автора, очевидно, было изложить как можно более в популярной форме то, что давно уже сказано о политической деятельности Дионисия и Авраамия в разных гражданских историях и исследованиях о Смутном времени — без всякой научной проверки тех или других известий: это, конечно, вполне согласно с задачей духовного иллюстрированного журнала «Рус. Паломник». Не можем, впрочем, не заметить, что в своем стремлении к популяризации автор статьи впадает в крайности: напр., он говорит, что когда Дионисий вышел из книжного ряда, то «все любопытные и праздные прохожии гурьбою хлынули по своим домам» (откуда сие известно и зачем это было нужно?). Или: Дионисий, ухаживая за больными и увечными, сам „оставался лишь в одной худенькой и вылинявшей ряске, одетой прямо на тело" (откуда опять известно, что Дионисий ухаживал за больными в ряске, да притом еще вылинявшей и надетой на голое тело: вероятнее, что он при этих случаях вовсе не был в ряске, каковая тогда едва-ли и существовала). А замечание автора, что Дионисий сам сочинял разные молитвы святым (Рус. Пал. 1889, № 32, стр. 377), нужно прямо назвать выдумкой автора, ни на чем не основанной.