Миссия апостола Павла после чудесного видения Воскресшего Господа

Возвещаю вам, братия, что Евангелие,

которое я благовествовал, не есть человеческое,

ибо и я принял его и научился не от человека,

но через откровение Иисуса Христа.

Гал. 1, 12

В контексте того, что говорит апостол Павел, выражение «откровение Иисуса Христа» подразумевает не просто «откровение, данное Иисусом Христом», но «откровение, которое есть Сам Иисус Христос». В этом случае лучше говорить о том, кто открылся Павлу, чем что открылось ему. Христос, преодолевший смерть, открыл Себя гонителю Своей Церкви.

Павел «видел» прославленного Христа (1 Кор. 9, 1), так как Он «явился» (ὤφθη) или «стал известным» ему (1 Кор. 15, 8). Это радикальное выражение ὤφθη, которое появляется в исповедании веры в 1 Кор. 15, как и в других отрывках Нового Завета (Лк. 24, 34; Деян. 9, 17; 13, 31; 26, 16), указывает на внешний, объективный характер пасхального события, как и на присутствие Воскресшего Христа перед Павлом на подходе к Дамаску. Слово ὤφθη, которое в 1 Кор. 15, 5-8 обычно переводится как «Он явился» (именно так во всех английских переводах – RSV, JB, NEB) или «Он был видим» (KJV), является пассивной формой глагола ὁράω (видеть). Эта пассивная форма используется «главным образом в описании того, что является сверхъестественным образом, с обязательным использованием в дательном падеже тех, кому это было явлено» [1]. Такое использование мы находим в Лк. 24, 34 – Он «явился Симону» (ὤφθη Σίμωνι) – как и в 1 Кор. 15, 5-8. В другом контексте ὤφθη относится к торжествующему Христу, являющемуся ангельским силам, – «виден был ангелами» (1 Тим. 3, 16), а в Евр. 9, 28 этот термин связывается со Христом в Его Втором пришествии, с Его парусией: «во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его ко спасению» [2].

На этом основании Ксавье Леон-Дюфур доказывал, что термин «явление» не должен заменяться словами «видение» или «переживание», так как эти слова «описывают этот феномен с позиции субъекта, который видит или переживает, тогда как библейские писатели желали подчеркнуть вмешательство Самого Христа». Поэтому глагол ὤφθη в 1 Кор. 15, 5-8 должен переводиться как «Он явил Себя». В сообщениях о явлениях акцент делается на Христе, а не на мистическом восторге учеников. Их переживание Христа представляет собой не продукт «чрезмерно активной веры или плодотворное воображение», а Божественное действие [3]. Инициатива в руках у Воскресшего Христа. Пользуясь Своей суверенной свободой, Он является тем, кому хочет. Слово ὤφθη выражает как веру в Воскресение Христа, так и неприятие Церковью всех попыток, предпринятых в течение столетий для сведения явлений Христа к субъективным человеческим переживаниям. Это скорее события истории, которые превосходят человеческое восприятие [4].

В проповеди, произнесенной в синагоге в Антиохии Писидийской, Павел при упоминании явления Христа после Его Воскресения снова использует термин «Он явился». «Бог воздвиг Его из мертвых. Он являлся в течение многих дней пришедшим вместе с Ним из Галилеи в Иерусалим» (Деян. 13, 30-31). Раз Бог является субъектом действия глагола «воздвигать», то именно Бог понуждает Христа являться (Деян. 10, 40). Таким образом, и Воскресение, и явления Христа приписываются не человеческому восприятию, а действию Божию. Словарным запасом, который использовали евангелисты и апостол Павел, а также своей жизнью и миссионерской деятельностью, они выразили свое убеждение в том, что явления Воскресшего Христа принадлежат к трансцендентной, объективной, внешней реальности.

В Послании апостола Павла к Галатам есть отрывок, который можно взять в качестве указания на то, что виденное им во время обращения неким образом относилось к его внутренней жизни. Здесь, как кажется, перетушевывается внешний, визуальный характер явления. Бог «благоволил открыть Сына Своего мне [5] (ἐν ἐμοί), чтобы я благовествовал Его среди язычников» (Гал. 1, 16). Более распространенное значение слов ἐν ἐμοί будет «во мне», а не «мне», и некоторые экзегеты доказывают, что эта фраза здесь должна передаваться как «во мне». Но даже это выражение не противоречит внешнему, видимому характеру явления, на который так ясно указывают другие отрывки апостола Павла. Этот отрывок в Послании к Галатам добавляет новое измерение, измерение видимого явления, определяющего внутреннее состояние, которое присутствует, но не проговаривается в других отрывках, относящихся к обращению Павла. Не было бы вовсе никакого обращения, если бы апостол не воспринял данное ему по дороге в Дамаск, сделав его своим собственным убеждением [6]. Оно не стало бы полным без внутреннего прозрения – ответа, – которое следует за внешним явлением – откровением. Павел пережил Христа и как внутреннюю силу, направившую и преобразившую его жизнь. Этот Христос, возлюбивший его и предавший Себя за него, как об этом говорит сам Павел, явился ему по дороге в Дамаск, и после этого он смог пережить Христа как живущего в нем (Гал. 2, 20).

Обращение Павла не было обращением от жизни без Бога к жизни с Богом. Павел верил в Бога Израиля и, став последователем Христа, не отказался от Него. И все же опыт у Дамаска открыл, что Бог его народа является «Отцом Господа нашего Иисуса Христа» (2 Кор. 1, 3; Рим. 15, 6; Кол. 1, 3; Еф. 1, 3). Для Павла слово «Отец» стало надлежащим именем Бога, недавно явленным в Его Сыне [7].

Явление на пути в Дамаск привело Павла к осознанию того, что распятый Иисус был Мессией его народа. До своего обращения Павел был убежден, что этот Иисус не мог быть Мессией, так как Он был отвергнут властями народа Божия, и, как казалось, Самим Богом. Для Павла, бывшего фарисеем, распятие Христа было «камнем преткновения», «соблазном» (σκάνδαλον, 1 Кор. 1, 23), ибо «проклят всякий, висящий на древе» (Гал. 3, 13; цит. Втор. 21, 23). Теперь этот распятый и Воскресший Христос «искупил нас от проклятия Закона, сделавшись за нас проклятием» (Гал. 3, 13). В своем обращении он принимает Иисуса как Мессию, и ради Него он делается «всем для всех» (1 Кор. 9, 22). Что бы он ни делал, где бы они ни учил или ни проповедовал, теперь это был «раб (δοῡλος) Христов» (Гал. 1, 10 и т. д.). Ради Евангелия он страждет более чем кто-либо другой, ибо благовествовать Его – для него необходимость (см. 1 Кор. 9, 16). Он был настолько изменен и увлечен Христом, что стал не готов и неспособен ни к чему другому, кроме как говорить истину, открывшуюся ему. И все это было благодаря внешнему видению, бывшему ему по дороге в Дамаск.

Явление Воскресшего Господа обратило его на новый путь праведности, основанный не на человеческих заслугах и достижениях, но на вере в Воскресшего Христа. Апостол Павел не учит о «мгновенном спасении» и не считает спасение всего лишь нынешней реальностью. Он относится к спасению и как к настоящему, и как к будущему. Он пишет, что в Нем «мы оправданы», что «мы имеем искупление», что «теперь день спасения» (Рим. 5, 1; Еф. 1, 7; 2 Кор. 6, 2), и все же есть обетование о будущем, ибо «мы ожидаем ту праведность, на которую надеемся», мы «запечатлены на день искупления», а поэтому давайте «облечемся в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Гал. 5, 5; Еф. 4, 30; 1 Фес. 5, 8). Согласно апостолу Павлу, христиане «спасаются» (σωζομένοις, 1 Кор. 1, 18), и таким образом, он ободряет своих читателей «совершать свое спасение со страхом и трепетом» (Флп. 2, 12).

Это подводит нас к его пониманию «последних вещей», или эсхатологии. Как фарисей, он был привержен убеждению, что мессианская эпоха принадлежит исключительно будущему. Однако теперь, благодаря пережитому у Дамаска, Павел убедился, что последний век, век грядущий, был торжественно ознаменован смертью и Воскресением Иисуса из Назарета. Принадлежащее будущему стало реальностью прошлого и источником новой жизни в настоящем. Христиане живут на стыке эпох. Старое еще не ушло, хотя силы грядущего века уже здесь. Это ви́дение его миссии, укорененное в опыте под Дамаском, определило все направление его посланий и проповеди.

Родившись в Тарсе, эллинистическом городе, и получив образование в Иерусалиме, Павел знал греческий, также как и еврейский с арамейским, и жил в обеих традициях, заимствуя из обеих слова и образы для выражения случившегося с ним под Дамаском. Также он использовал обороты речи из различных аспектов человеческой жизни и деятельности для выражения высоты и глубины своего опыта и идеи. Джеймс Данн превосходно подвел итог этим источникам: «Различными метафорами, взятыми из судебной практики (оправдание), с невольничьего рынка (выкуп, искупление), из военного дела (примирение), из ежедневной жизни (спасение-целостность, здоровье), из сельского хозяйства (сеяние, полив, прививка, жатва), из сферы коммерции и торговли (гарантия, оплата, строение), из сферы религии (обрезание, крещение, освящение, помазание) и из множества событий жизни и мировой истории (творение, рождение, усыновление, брак, смерть) он попытался выразить новое измерение его собственного опыта и опыта им обращенных» [8].

Его опыт обращения придал всем этим выражениям новый оттенок и новое значение, так как он искал приемлемых слов и образов для передачи тайны Христа.

Апостол Павел подчеркивает, что он «видел Иисуса, Господа нашего» (1 Кор. 9, 1) и именно поэтому он – апостол Христов. Бог «благоволил открыть Сына Своего [во] мне, чтобы я благовествовал Его среди язычников» (Гал. 1, 16). Павел относит эту апостольскую миссию к самому моменту явления Христа, моменту своего обращения.

Тогда можем ли мы заключить на основании слов апостола, что его обращение и призвание были неразличимы и происходили в одно время и в одном месте? Сами тексты показывают, что они были неразделимы – их нельзя рассматривать как два различных события во времени. Они были одним целым в посланиях апостола Павла, то же самое относится к сообщениям о его обращении в книге Деяний. К примеру, в одном из этих сообщений призвание Павла обнаруживается вместе с явлением Христа: «Но встань и стань на ноги твои, ибо Я для того явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем Моим, как ты Меня видел, и как Я явлюсь тебе, избавляя тебя от народа и от язычников, к которым Я посылаю тебя, открыть им глаза» (Деян. 26, 16-18; ср. 9, 15 и 22, 14-15).

Некоторые доказывали, что обращение Павла через внешнее видение, данное ему, и его призвание к апостольству произошли не одновременно. Согласно их мнению, Павел получил откровение относительно его миссии к язычникам не в момент явления Христа у Дамаска, но вскоре после этого. Насколько вскоре? Никто не может с точностью указать время и место, но предполагалось, что Павел пришел к полному осознанию своего призвания лишь в течение его миссионерской деятельности. Однако, как мы указали, любое отделение видения и обращения Павла от его миссии неизбежно приводит к конфликту с доказательствами и свидетельствами апостола Луки и самого апостола Павла.

Это не устраняет углубления с течением времени его понимания откровения и его восприятия своей миссии. Примером такого последующего развития могут быть его ссылки на трех великих пророков древнего Израиля – Исаию, Иеремию и Иезекииля. В Гал. 1, 15-16 св. Павел несомненно намекает на призвание Иеремии (Иер. 1:5) и также, возможно, на Ис. 49, 1, а в Деян. 26, 16 он ссылается на призвание Иезекииля (Иез. 2, 1 и слл.). В этих отрывках он связывает свое призвание Воскресшим Христом с призваниями пророков. Конечно же, его призвание отличается от их: он гнал христианскую общину, тогда как пророки были призваны к выполнению своей пророческой миссии внутри общины завета, членами которой они уже были, и в которой они получили свое призвание. Однако, подобно им, Павел был лично избран для свидетельства о святости, всемогуществе, силе и славе Божией. Намеками на пророческие призвания апостол Павел хотел подчеркнуть место и значение своей собственной миссии в истории спасения.

Чем больше Павел погружался в тайну Христа, тем больше он видел связи между страданиями Христа и своим апостольским служением, тем больше он осознавал единство своего обращения и призвания. Он мог видеть со всей ясностью и писать со всей убежденностью, что и его призывание, и его «обращение» принадлежали и коренились в моменте явления Христа. Видение и призвание соотносятся так же, как корень и дерево. Таким образом, св. Павел видел свое призвание содержащимся в первоначальном видéнии, хотя в полноте оно было открыто в его взаимодействии с живым преданием, а также в проповедании и страдании за благовестие [9].

Видение Христа, пережитое Павлом, и предание Церкви, воспринятое им, сосуществовали в нем и в его труде. Само величие апостола Павла заключается в том, что в нем откровение и предание сошлись так близко. Вся его жизнь и учение опровергают предположение о том, что он был, как его называли, «основателем христианства». Его видение и воспринятое от Церкви было для него по сути одним и тем же, ибо их общим источником был Христос [10]. Через три года после обращения он идет в Иерусалим на встречу с Петром – вероятнее всего для того, чтобы разузнать о Иисусе и Его общественном служении (Гал. 1, 18). Снова он возвращается в Иерусалим через четырнадцать лет (Гал. 2, 1). Призванные Иисусом во время Его служения в Палестине и те, кому Он явился после Своего Воскресения, одобрили дело Павла и отнеслись к нему как к равному. Столпы ранней Церкви в Иерусалиме «не наложили ничего более» на благовестие Павла (Гал. 2, 6) и вместо этого подали ему «руку общения» (Гал. 2, 9).

В течение всей своей миссионерской деятельности апостол Павел, ставший апостолом «не от людей и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа и Бога Отца» (Гал. 1, 1), поддерживал контакты с Иерусалимом. Как ясно показывают его писания, он полагался на сакраментальное и вероучительное предание ранней Церкви. Апостол Павел дает ним наиболее раннее сохранившееся свидетельство относительно установления Евхаристии (1 Кор. 11, 23 и слл.) и наиболее полное изложение ранней апостольской проповеди (1 Кор. 15, 3 и слл.). В свои послания он включает богослужебные песнопения из предания Церкви (к примеру, Флп. 2, 6-11), как и литургические формулы (1 Кор. 16, 22). Им проповедуемое Евангелие было тем же благовестием, которое проповедовали Петр, Иоанн и Иаков. Воспринятое им благовестие и благовестие церковного предания представляют собой не два, а одно, то же самое Евангелие Христово. Для Павла, как и для других апостолов, единственным источником и критерием был сам Христос.

Как высокопоставленного представителя иудейской общины, Павла послали в Дамаск в качестве shaliah'a, но он стал апостолом и δοῡλος'ом Христа. Арамейское слово shaliah, или еврейское shaluah, означает «облеченный полномочиями эмиссар», посланный для представительства Палестинских властей и для действий с силой и властью его пославших, и это слово принадлежит к раввинистическому установлению. Понятие shaliah рассматривалось некоторыми как вероятный источник для понятия апостольства Нового Завета, хотя большинство современных комментаторов усматривают между этими двумя понятиями слишком много фундаментальных различий и слишком мало исторических свидетельств для признания этой связи [11]. После того как Павел встретил, увидел и услышал Воскресшего Христа, он становится его δοῡλος'ом (служителем) и больше не должен завершать лишь одно определенное задание; он послан (ἀποστέλλειν) возвещать виденное и слышанное им: что Христос восстал из мертвых, во исполнение пророчеств Ветхого Завета. Здесь мы снова видим единство обращения и миссии Павла. Явление Павлу привело его к тому, что он стал служителем Христа, и само определило природу его апостольства.

Явление Павлу Воскресшего Христа имеет все основные характеристики явлений после Воскресения, но в то же время отличает его обращение от обращений в период после Пятидесятницы. Павел без колебаний ставит его на один уровень с личными явлениями ученикам, которых Христос учил и подготавливал во время Своего общественного служения. Столпы Церкви в Иерусалиме – Иаков, Кифа и Иоанн – восприняли это явление таким, каким его считал сам Павел (Гал. 2, 9). Для апостола Павла явление у Дамаска завершило и закрыло список явлений Христа после Его Воскресения.

И апостол Павел, и евангелист Лука полностью согласны в различении этих явлений от других видений и дара Духа. Они утверждают, что Христа во время Его явлений можно было видеть и слышать, и они однозначно указывают на телесную реальность Его Воскресения. Ни Павел в своих посланиях, ни евангелисты в своих Евангелиях не пытаются свести Его присутствие в эти моменты к субъективному видéнию или своего рода внутреннему вселению. И Павел, и евангелисты настаивают, что явления Иисуса были внешней реальностью – явлениями Сына Божия, восставшего из мертвых.

Источник: Кесич. В. Первый день нового творения. Воскресение и христианская вера. – К.: «Пролог», 2006. – С. 128-138.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University Press, 1957) 581-2.

[2] Этот глагол используется также в греческом переводе Ветхого Завета (Септуагинте) в ссылке на тех людей, «которые свободно позволяли себе быть видимыми» (Исх. 23, 15; 34, 20). Особым образом он используется в описании Божественных явлений: «Бог появляется из сферы радикально невидимого и позволяет видеть Себя, Свою "славу" или Своего "ангела"» (Быт. 12, 7; Исх. 3, 2 и сл.). G. O'Collins, The Easter Jesus (London: Darton, Longman and Todd, 1973) 8.

[3] Xavier Leon-Dufour, Resurrection and the Message of Easter (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1975) 42 f.

[4] См. J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1975) 105, где он цитирует К. Ренгсторфа относительно глубокого подтекста выражения «Он явился» в ссылках на Воскресение. Этот термин выражает «наиболее ранний известный протест христианства еще на месте пребывания ранней Палестинской общины против попытки лишить событие Пасхи его объективного характера и превратить его из дела Божия в дело учеников».

[5] Здесь в английском «to те», а не «in те». В переводе епископа Кассиана, который мы обычно приводим, – «во мне» (прим. перев.).

[6] Выражение «во мне» в Гал. 1, 16 «отражает «фундаментальный внутренний переворот», который произошел в Павле после явления Христа, – пишет Альфред Викенхаузер. Продолжая свою мысль, этот ученый пишет, что Христос «явил Себя как личностную силу, имевшую глубокое влияние на жизнь Павла» и «это откровение было чрезвычайным; в строгом смысле этого слова, это было чудо. Но оно не может быть просто приравнено к чувству причастности ко Христу, которое, согласно Павлу, присуще каждому христианину». См. его Pauline Mysticism: Christ in the Mystical Teaching of St. Paul (Edinburgh: Nelson, 1960) 135-6.

[7] Везде у апостола Павла и у апостола Иоанна, где в качестве значения и направления обращения встречается слово «Бог», следует читать «Отец». Теперь это надлежащее имя Божие. Он – «Отец Господа нашего Иисуса Христа, в явлении Которого как Сына заново открылось имя Божие». John Courtney Murray, The Problem of God, Yester ay and Today (New Haven: Yale University Press, 1964) 27.

[8] Dunn, 308 f.

[9] См. интересное рассмотрение и обзор по этому вопросу в Rigaux, 60-2.

[10] Menoud, 141. Он указывает, что «Павел был человеком, который мог бы создать свое собственное движение, как это делали многие христианские лидеры в течение истории, начиная со второго века. Но Павел этого не сделал. Он понимал, что Евангелие по самой природе вещей является и откровением, и преданием». См. также ясно изложенный обзор последствий происшедшего под Дамаском для богословия апостола Павла в Joachim Jeremias, «The Key to Pauline Theology», Expository Times 76, 1 (1964) 27-30.

[11] См. статью «The Twelve and the Apostolate», которую написали David M. Stanley и Raymond E. Brown, в JBC 78, 174-7. Апостолы были миссионерами, и этот миссионерский элемент «фундаментально отличает апостольство Нового Завета от иудейского института shaliah». К. Rengstorf, « ἀπόστολος», в Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, 10 vols. (Grand Rapids, Mich., Eerdmans, 1964-76) 1, 431 ff.

STSL.Ru